Renaud Baumert

À la mémoire de Jean-Marie Husser

Hermann Heller a pris le fascisme au sérieux. Il n’y voyait pas seulement le contraire de l’État de droit social – qu’il appelait de ses vœux –, mais aussi l’une des plus sérieuses menaces qui pesaient sur les démocraties européennes. C’est sans doute pour cela qu’il a consacré une part importante de son œuvre à ce problème[1]. Ainsi, dans la compilation intégrale de ses écrits, la question du fascisme n’occupe pas moins de 230 pages[2]. Ces développements se partagent entre de petites contributions, de copieux articles[3], et un ouvrage qui connut deux éditions successives (en 1929 et 1931) : Europa und der Fascismus[4]. La question du fascisme occupa donc les dernières années de la vie de Heller, qui s’y consacra, grosso modo, de 1928 à 1933. Ces dates ne sont pas sans importance. Sur le plan politique, dans presque toute l’Europe, la période était évidemment marquée par une crise sans précédent de la démocratie libérale. Du point de vue biographique, c’était le moment où Heller entreprenait la rédaction de l’ouvrage qui était destiné à rester le grand œuvre de sa vie : sa Staatslehre – malheureusement demeurée inachevée. Que l’auteur ait soustrait tant de temps et d’énergie à cette entreprise, pour les consacrer à la question du fascisme, montre l’importance primordiale qu’il lui accordait.

Comme on le sait, définir la notion de « fascisme » soulève de délicates questions méthodologiques qui font encore l’objet de débats historiographiques complexes[5]. En effet, pour donner une définition du fascisme, il faut inévitablement se prononcer sur la nature du phénomène ainsi que sur son extension politique, géographique et temporelle. Faut-il envisager le fascisme comme une sensibilité politique, comme un mouvement, comme un régime ou comme les trois à la fois ? Les spécificités des différents mouvements qui se revendiquèrent du fascisme (ou lui furent assimilés) autorisent-elles à les subsumer sous une même catégorie ? Le phénomène doit-il être circonscrit à la période de l’avant-guerre et de la guerre ou se prolonge-t-il au-delà ? Autant de questions qui appellent des réponses sophistiquées, tant sur le plan historiographique que sur celui du jugement politique.

Bien entendu, certaines de ces interrogations ne pouvaient pas concerner Hermann Heller. Mort en 1933, il ne jouit jamais du recul historique qui aurait pu lui permettre de les soulever. La forme de fascisme dont Heller eut l’occasion de traiter fut donc essentiellement la première et la plus évidente, le fascisme italien. Comme nous le verrons, il chercha à le saisir dans sa globalité, c’est-à-dire à la fois comme une sensibilité, comme un mouvement et comme un régime politique. Si l’analyse de Heller était entièrement centrée sur le fascisme italien, il est patent, en revanche, qu’il redoutait une extension du phénomène. De fait, et contrairement à certains de ses contemporains, Heller ne considérait pas le fascisme comme un phénomène proprement italien. Il y voyait plutôt une sorte de réponse – politiquement condamnable – à la « crise de l’État » que connaissaient toutes les démocraties du vieux continent. Son essai, au titre évocateur, avait donc valeur de mise en garde.

Il est certain que Heller avait du fascisme italien une connaissance directe. D’après ses propres écrits, il avait effectué plusieurs séjours en Italie avant la Première Guerre mondiale, puis y avait passé une demi-année en 1928[6]. À cette occasion, sa bonne maîtrise de l’italien lui avait manifestement permis de recueillir un certain nombre de témoignages oraux. Elle lui avait aussi donné accès à une littérature italienne politiquement contrastée et de nature hétérogène (textes juridiques, décisions de justice, discours politiques, essais, articles de presse). Si Heller mentionne ce fructueux séjour en Italie fasciste, il n’évoque pas les raisons qui l’ont poussé à l’entreprendre. Selon certains de ses contemporains, il aurait eu, initialement, l’espoir d’y trouver des réponses – au moins partielles et fragmentaires – à la crise de l’État par lui diagnostiquée. C’est ce que laisserait entendre un témoignage indirect de Ernst Fraenkel[7]. C’est aussi ce que notait Silvio Trentin. Selon lui, les conclusions, résolument critiques, auxquelles aboutissait « l’enquête très importante […] de M. Heller » acquerraient « une valeur d’autant plus grande qu’elle avait été inspirée par une sorte de bienveillance envers le régime italien[8] ». À la vérité, nous ne saurions dire si Heller, avant d’étudier le régime fasciste, a jamais placé quelque espoir en lui ou fait preuve, à son endroit, de la moindre bienveillance. Il est certain, en revanche, que ses travaux ne témoignent ni de l’un ni de l’autre.

Car Hermann Heller n’a pas seulement cherché à décrire le fascisme, mais aussi à le combattre. Dans le contexte intellectuel de la République de Weimar, sa position se démarquait nettement par la virulence des critiques adressées au fascisme. Contrairement à certains de ses collègues allemands, Heller n’a littéralement pas trouvé le moindre mérite au régime mussolinien[9]. Si l’on élargit la perspective, sa position apparaît bien plus proche de celles d’un certain nombre d’antifascistes italiens, généralement exilés. Sur le plan de la méthode, la démarche scientifique de Heller, à la fois heuristique et critique, était parfaitement conforme au rôle qu’il assignait à la doctrine juridique. Selon ses vues, la doctrine se devait d’être un sujet de connaissance qui se penchait sur l’État. Mais, vivant dans l’État, elle était aussi pour lui un objet : elle enregistrait, bon gré mal gré, ses catégories juridiques, son histoire politique, ses discours de légitimation, etc. C’est pourquoi Heller estimait que « la connaissance politique de la réalité et l’évaluation demeur[aient] ainsi inséparablement liées[10] ». Contrairement à la tradition positiviste, Heller considérait donc que la mobilisation de jugements de valeur – en l’occurrence dépréciatifs – n’obérait pas la qualité descriptive du propos. Dans les pages qui suivent, nous chercherons à comprendre comment Heller a entendu, tout à la fois, décrire et combattre le phénomène fasciste.

Dans un premier temps, nous montrerons quelles étaient, selon Heller, les causes politiques et idéologiques du phénomène fasciste (I). Puis nous examinerons les critiques qu’il adressait à ce régime – dans lequel il voyait une réponse illusoire à la crise de la démocratie, doublée d’une tyrannie délétère (II).

I. Les causes du fascisme : entre ressentiment et cynisme

Heller dégage les causes du fascisme en recourant à une argumentation sophistiquée. Celle-ci consiste à superposer deux formes d’explication, dont l’une relève de l’histoire sociale et institutionnelle (A) et l’autre de l’histoire des idées politiques (B). Ces deux lignes argumentatives entretiennent un rapport dialectique dans la pensée de Heller : l’histoire des événements et celle des idées se conditionnent et s’influencent mutuellement. Pour la clarté de l’exposition, nous les distinguerons toutefois. Il sera alors possible de mesurer l’originalité de la position développée par Heller en la réinscrivant brièvement dans son contexte discursif (C).

A. La bourgeoisie contre l’État de droit

Sur le plan de l’histoire sociale et institutionnelle, Heller présente le fascisme comme une réaction contre l’État de droit[11]. Il est nécessaire de revenir brièvement sur les fonctions historico-politiques de cette notion pour comprendre sa crise actuelle.

Refusant de vider le concept d’État de droit de sa portée matérielle – comme le fait Kelsen –, Heller en rappelle à la fois la nature, l’origine et la visée. Selon sa définition, qui est très proche de celle de Carl Schmitt[12], l’État de droit répond à trois caractéristiques essentielles. La première, qui devint particulièrement populaire au sortir du xviii^e siècle, était le « règne de la loi[13] ». Après avoir « exproprié les puissances privées », l’État moderne a progressivement placé toutes les activités sous l’empire de la loi. La bourgeoisie libérale s’est habilement saisi de cet assemblage institutionnel pour le retourner contre l’absolutisme monarchique. En promouvant le « règne de la loi », elle entendait limiter l’arbitraire des appareils monarchiques, tant dans le domaine administratif que judiciaire. La liberté pouvait ainsi être conçue comme l’obéissance à une règle impersonnelle, générale et prévisible, dont la confection rationnelle devait assurer la justesse. Ainsi conçu, le règne de la loi répondait aux aspirations spirituelles d’une bourgeoisie éprise d’autonomie individuelle, mais aussi à ses intérêts matériels, car la stabilité et la prévisibilité du droit étaient nécessaires au développement du capitalisme. En somme, « l’instruction et la propriété » y trouvaient toutes deux leur compte. La reconnaissance constitutionnelle de droits et de libertés était le deuxième élément constitutif de l’État de droit[14]. Initialement, ils étaient pensés comme des « lignes directrices et des bornes » pour les organes de l’État – ce qui n’empêchait nullement qu’ils fussent placés sous la réserve de la loi. La doctrine de la balance des pouvoirs, théorisée par Montesquieu, formait la troisième composante de l’État de droit. Elle ne garantissait pas seulement la modération de la loi, mais permettait aussi à l’élite bourgeoise – à travers les chambres basses des parlements – de prendre part à la confection de la loi. Bien entendu, dans les régimes représentatifs du xviii^e siècle finissant et du xix^e siècle, ce rôle politique nouveau excluait le prolétariat. Les scrutins capacitaires et censitaires réservaient la participation politique à l’instruction et à la propriété, ce qui pouvait se concevoir « en des temps où la propriété était encore instruite et où l’instruction demeurait possédante[15] ».

Cependant, ces gouvernements représentatifs, parce qu’ils étaient des États de droit, recelaient une potentialité démocratique que le développement du capitalisme devait révéler pleinement[16]. Avec la mobilité accrue du capital et la diffusion progressive de l’instruction, le prolétariat commença à prendre conscience de lui-même et à revendiquer le rôle politique qu’on lui refusait. Cela constituait naturellement une menace pour la bourgeoisie. En le démocratisant, le capitalisme a donc retourné l’État de droit contre la bourgeoisie, qui en avait été, historiquement parlant, à la fois l’artisan et le bénéficiaire. Face à cette montée en puissance du prolétariat, deux solutions sont typiquement envisageables. La première, prônée par Hermann Heller, consiste à transformer l’État de droit bourgeois, hérité du xix^e siècle, et à le dépasser en permettant à la nouvelle force politique d’y prendre toute sa place. Cela supposerait non seulement d’accepter et d’approfondir la démocratisation des systèmes politiques, mais aussi, tout en conservant les principales institutions libérales, d’en redéfinir quelque peu les contours. C’est précisément là la fonction de « L’État de droit social » que Heller appelle de ses vœux. Mais cette visée optimiste est loin d’être partagée par l’ensemble de la bourgeoisie européenne, dont une bonne part se tournerait plus volontiers vers la seconde solution : la remise en cause de l’État de droit. Concurrencée dans son pouvoir et contestée dans ses intérêts par les partis de masse, « la bourgeoisie commence à désespérer de son propre idéal de l’État de droit et à renier son propre univers spirituel[17] ». En Allemagne, la Révolution de 1848 a instillé le doute, avant que celle de 1918-1919 ne porte la crise morale à son apogée. Selon Heller, le principal produit de cette crise est le ressentiment politique : ressentiment de la bourgeoisie vis-à-vis du prolétariat, mais aussi vis-à-vis d’elle-même et de son propre univers de pensée – celui du libéralisme et de l’État de droit. Comment la bourgeoisie continuerait-elle d’adhérer à des idéaux et à des institutions qui semblent devoir aboutir, tôt ou tard, à sa marginalisation politique ?

Le meilleur révélateur en serait, selon Heller, l’aspiration d’une bonne part de la doctrine allemande à voir le juge ordinaire contrôler la constitutionnalité des lois, en se fondant sur une réinterprétation extensive du principe d’égalité devant la loi (art. 109 de la Constitution du Reich)[18]. Cet épisode du débat doctrinal et juridictionnel est judicieusement choisi car il concentre toutes les questions évoquées par Heller. Parce qu’elle se défie d’un législateur désormais démocratique, la bourgeoisie conservatrice cherche à placer son œuvre sous le contrôle de la magistrature. Cette dernière, conçue comme une élite de l’instruction, est – du fait de sa composition sociale – notoirement nostalgique du régime précédent. Ainsi espère-t-on, en atteignant la loi dans sa majesté, prévenir l’apparition de la législation sociale tant redoutée. La célèbre décision rendue par le Reichsgericht le 4 novembre 1925 montre que cette campagne a été provisoirement couronnée de succès[19]. Heller estime cependant qu’il s’agit là d’un combat d’arrière-garde : par la révision constitutionnelle ou par la réforme de la magistrature, le parlement devrait être, tôt ou tard, en mesure de se libérer du contrôle juridictionnel.

Quoi qu’il en soit, politiquement concurrencée par la classe ouvrière, la bourgeoisie douterait désormais de son propre idéal. C’est ainsi qu’elle serait plongée dans une véritable « crise spirituelle » dont il faut, à présent, préciser les termes.

B. Les exsangues et les sanguinaires

Pour comprendre comment la crise de l’État de droit a pu accoucher du fascisme, il faut se pencher aussi sur sa dimension idéelle. Rappelons simplement que l’histoire des idées politiques, brossée à grands traits par Heller, est tout autant l’effet que la cause des évolutions historiques précédemment décrites.

Selon Heller, au xix^e siècle, la théorie libérale de l’État s’est développée selon une pente essentiellement positiviste et criticiste. En Allemagne, les principaux représentants de cette tendance auraient naturellement été Gerber, Laband, Jellinek et désormais Kelsen. Mais le phénomène serait européen, comme en témoigneraient les doctrines contemporaines de Pareto ou de Duguit. À vrai dire, l’historien des idées doctrinales ne peut manquer de s’interroger sur la pertinence d’un tel regroupement[20]. L’histoire des idées politiques, telle que la pratique Heller, consiste souvent à reconstruire d’imposants ensembles qui traversent parfois des siècles entiers. L’auteur s’attache assurément moins à la compatibilité des doctrines ainsi regroupées qu’à la persistance dans le temps d’une sensibilité politique et d’une vision du monde supposées. Quelle que soit la pertinence de cette méthode, sa visée est bien souvent polémique[21]. En l’occurrence, Heller entend surtout dénoncer les effets à la fois scientifiques et politiques d’un positivisme qu’il juge manifestement périmé. À force de formalisme, de systématisme, de normativisme et d’abstractions creuses, ce courant méconnaîtrait la réalité dans son individualité historique et sociale (à laquelle la « science de la réalité » (Wirklichkeitswissenschaft) prônée par Heller entend rendre tous ses droits). Surtout, le postulat de la « neutralité axiologique », chère aux positivistes, rendrait ses partisans aveugles à la question des valeurs et de la volonté politique. Or, l’idée initiale de l’État de droit était une idée profondément éthique qui était motivée par des objectifs politiques (lutter contre l’absolutisme et assurer l’autonomie individuelle). Le libéralisme généreux des Lumières, dépositaire d’une conception morale, s’est ainsi réduit à une forme de « libéralisme mancunien » (Manchesterliberalismus), utilitariste, comptable et simplement préoccupé par la préservation des avantages matériels de la bourgeoisie. Le positivisme juridique actuel, qui est la traduction doctrinale de cette transformation, apparaît donc à Heller comme une véritable castration de la volonté. Il ne permettrait plus de penser et de vouloir l’État de droit, puisqu’il ne permettrait plus de le justifier sur le plan des valeurs. Il est même douteux qu’il parvienne encore à concevoir et à légitimer l’État lui-même :

Sans communauté de valeur il n’y a ni communauté politique de volonté ni communauté juridique. C’est dans la dissolution de cette communauté de valeur que se situent les racines les plus profondes de la crise politique que connaît l’Europe ; et seule une pensée qui ne se soucie pas de la connaissance de la réalité mais exclusivement de la connaissance de la connaissance, qui sépare radicalement la théorie de la pratique et qui, à l’égard de cette dernière, sombre dans l’agnosticisme, seule une telle pensée peut porter et supporter une théorie de l’État qui, ainsi que le rationalisme du dix-huitième siècle découvrait dans la religion une duperie cléricale, découvre dans l’État une fiction ou une abstraction[22].

En soutenant que tout État serait un État de droit, Kelsen aurait récemment donné une preuve éclatante de cette incapacité positiviste à penser l’État de droit et même l’État tout court : « Inéluctablement, une telle dissolution du droit devait mener à la dissolution de l’État[23] ». En grande partie responsable de la crise spirituelle que nous savons, les positivistes n’ont absolument aucun contenu axiologique à proposer. Leurs doctrines ne peuvent donc mener qu’à l’impuissance, à « la sentimentalité politique et à la paralysie de la volonté politique[24] ».

Surtout, et par un processus tout dialectique, cette pensée vide et exsangue a suscité son exacte antithèse. Par réaction, se sont développées diverses « philosophies de la vie », inspirées par l’irrationalisme nietzschéen, et qui sont l’expression idéologique la plus radicale du ressentiment bourgeois précédemment évoqué[25]. C’est dans ce second ensemble que Heller range des pensées aussi diverses que celles de Georges Sorel, de Charles Maurras, d’Oswald Spengler, de Stefan George, d’Othmar Spann ou de Carl Schmitt. Réaction au positivisme libéral, les vitalistes entendent s’opposer à lui point par point. À la norme, ils opposent la décision, à la raison la volonté irrationnelle, à la normalité l’exception, à la quiétude bourgeoise l’aventure belliqueuse, etc. Heller n’ignore pas que ces philosophies visent des buts politiques différents. Toutefois, elles auraient selon lui suffisamment de points communs pour qu’on puisse les rapprocher. D’abord, et c’est fondamental, toutes ces philosophies, ont en commun de vouloir détruire l’État de droit démocratique. C’est en cela qu’elles sont des philosophies du ressentiment bourgeois. En outre, les vitalistes sont profondément élitistes, quelle que soit la manière dont ils conçoivent l’élite appelée à gouverner (et à laquelle, naturellement, ils estiment appartenir). En ce sens, ils expriment le ressentiment d’une bourgeoisie désormais débordée qui ne trouve d’autre solution que de se comporter en « animal de proie » (Raubtier). Cet élitisme confus explique aussi le cynisme vulgaire de ces éperviers à face humaine. Heller souligne ainsi que les vitalistes ne croient pas vraiment à leur propre doctrine (dont le contenu lui parait d’ailleurs très condamnable). Avides de pouvoir, ils construisent des « mythes » – mythe de la race, de la foi ou du grand soir – qu’ils savent parfaitement illusoires[26]. Ces mythes sont simplement destinés à endoctriner le « troupeau », qu’ils méprisent copieusement, mais dont ils doivent se servir pour prendre le pouvoir. C’est ce qui amène Heller à qualifier ces pensées de « néo-machiavéliques » et à considérer qu’elles ne sont à même d’offrir qu’une « pseudo-Renaissance[27] ». Ajoutons, enfin, que ces philosophies exaltent la violence irrationnelle, qui ne leur apparaît plus seulement comme un moyen mais quasiment comme une fin en soi. On l’aura compris, ces douteuses philosophies de la vie constituent, pour Heller, le substrat intellectuel du fascisme. Ce dernier n’est, finalement, que le bras armé de ces doctrines confuses, belliqueuses et aventureuses. Cela signifie aussi que les critiques que Heller réserve à ce courant philosophique sont très semblables à celles qu’il adresse au fascisme italien.

Bref, la nef – désormais bien creuse – de la démocratie libérale est condamnée à se frayer un passage entre Charybde et Scylla. Elle est prise en tenaille entre l’agnosticisme impuissant des « rationalistes exsangues » et le cynisme brutal des « irrationalistes sanguinaires », entre la « norme sans volonté » des premiers et la « volonté sans norme » des seconds[28]. Au demeurant, cet affrontement idéologique est à la fois le produit et la condition d’une lutte politico-sociale qui déchire la bourgeoisie, et dont l’État de droit démocratique semble être le principal enjeu. Schématiquement, c’est ainsi que Heller rend compte des causes du fascisme italien et européen.

C. Une « crise morale » si singulière

Mesurer l’originalité de cette explication suppose une connaissance historiographique plus approfondie que celle à laquelle nous pouvons prétendre. Il est néanmoins possible – à titre exploratoire – de proposer quelques pistes de réflexion.

Dans l’important ouvrage qu’il a consacré aux Interprétations du fascisme, l’historien italien Renzo De Felice a établi une typologie tripartite des lectures « classiques » de ce phénomène[29]. Celles-ci auraient commencé à se développer dès l’entre-deux-guerres pour trouver leur plein épanouissement au lendemain du second conflit mondial. La première de ces interprétations classiques, selon De Felice, est « peut-être celle qui a eu le plus de succès » dans le cadre de « la grande culture européenne, surtout continentale[30] ». Elle a été défendue par des Italiens (Benedetto Croce[31]) mais aussi et surtout par des auteurs allemands, comme Friedrich Meinecke, Gerhard Ritter ou Golo Mann. Selon ces historiens, le fascisme italien et le national-socialisme allemand seraient les produits d’une « crise morale de l’Europe » qui s’apparenterait à une grande désillusion historique. Ainsi, le rationalisme généreux du Grand Siècle se serait mué en raison calculatrice, la promesse d’émancipation libérale en « cage d’acier » technico-administrative, l’autonomie individuelle en servitude collective. Cette désillusion aurait suscité une réaction antirationaliste et antilibérale, véritable ferment intellectuel du fascisme. Friedrich Meinecke voyait ainsi « se développer démesurément, d’un côté, le raisonnement, et de l’autre le désir sensuel de puissance, de richesse, de sécurité » – lequel se drapait volontiers des oripeaux d’un « machiavélisme » dégénéré[32].

À l’évidence, l’explication que Heller donne du fascisme est essentiellement une variation sur ce thème. Sa particularité est de tirer la crise vers le domaine qui lui est le plus familier : la doctrine du droit public et ses méthodes. Comme le souligne De Felice, le propre des interprétations de ce genre est de faire du fascisme un phénomène moins national que continental, puisque la « crise morale » est réputée européenne[33]. À n’en pas douter, c’est bien ainsi que Heller voyait les choses. Le titre de son essai, Europa und der Fascismus, n’est évidemment pas anodin. Jamais Heller n’est tenté d’interpréter le fascisme comme une particularité propre à l’histoire ou à la culture italienne[34]. Au contraire, et même s’il ne s’y attarde guère, il mentionne brièvement les autres mouvements d’inspiration fasciste qu’il voit fleurir en Europe[35]. En Allemagne notamment, Heller note avec inquiétude les progrès du NSDAP, dans lequel il voit un mouvement d’inspiration fasciste qui se singulariserait surtout par son virulent antisémitisme[36]. Ces phénomènes convainquent Heller que, sous une forme ou sous une autre, le fascisme est désormais devenu un « produit d’exportation » que l’Europe entière devrait redouter. En diagnostiquant la crise morale que l’on sait, Heller cherche donc surtout à alerter l’opinion publique européenne d’un péril imminent. Le caractère préventif du discours est digne d’intérêt. Il prouve, tout d’abord, que le schème explicatif de la « crise morale », qui fera florès en Allemagne au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, a été forgé antérieurement. Cela ne signifie pas, d’ailleurs, que Heller en aurait été l’unique artisan : les essais contemporains d’un Gerhard Leibholz ou d’un Silvio Trentin en témoignent[37]. Il semble toutefois que la persistance de ce discours, après 1945, se soit accompagnée d’une mutation à la fois thématique et fonctionnelle. Tandis que Heller tirait du fascisme italien une sorte de mise en garde préventive, c’est surtout pour expliquer a posteriori le national-socialisme que les historiens allemands des années 1940 et 1950 invoqueront la « crise morale de l’Europe[38] ». À défaut de nous renseigner sur la pertinence de l’interprétation concernée, ce phénomène montre la porosité et la plasticité du discours historiographique.

Il faut souligner, surtout, qu’en superposant deux lignes explicatives, Heller confère une certaine originalité à son analyse. La thèse de la « crise morale », telle que la reconstruit De Felice, suppose que « le fascisme n’a été imaginé et voulu par aucune classe sociale en particulier, et n’a été soutenue par aucune d’elle en particulier[39] ». Comme nous l’avons vu, ce n’est pas ainsi que Heller voit les choses – le fascisme lui apparaissant comme l’exploitation démagogique d’un ressentiment essentiellement bourgeois. Pour autant son analyse ne rejoint que partiellement celle des auteurs marxistes, artisans de la troisième « interprétation classique » dégagée par De Felice[40]. Comme eux, Heller estime volontiers qu’une partie de la bourgeoisie, apeurée et désorientée, voit dans le fascisme un instrument de défense contre le prolétariat. Toutefois, refusant nettement le matérialisme historique, Heller ne s’aventure guère dans le domaine économique, préférant cantonner son analyse aux questions politiques et institutionnelles[41]. Pour lui, la principale question n’est pas de savoir si les contradictions du capitalisme mèneront inévitablement à la dictature fasciste ou si cette dernière est le bras armé des grands intérêts capitalistes. Dans sa perspective, qui demeure celle d’un juriste social-démocrate, le problème est surtout de sauver l’État de droit démocratique, trait d’union nécessaire, mais perfectible, entre les classes sociales antagonistes. C’est ce qui l’éloigne de nombreuses analyses marxistes qui font de la dictature fasciste le prolongement nécessaire d’une trompeuse « démocratie bourgeoise ». Pour Heller, au contraire, la première est la négation la plus radicale de la seconde. Imaginer qu’il puisse y avoir, entre les deux, une quelconque continuité relève, à ses yeux, du contresens pur et simple.

On remarquera, enfin, que le diagnostic de Heller – bien qu’il poursuive évidemment d’autres buts – n’est pas sans évoquer certaines analyses du courant « néo-idéaliste » (dit aussi des « sciences de l’esprit » (Geisteswissenschaftliche Richtung)). Depuis le début des années 1920, les auteurs qui partageaient cette sensibilité adressaient au positivisme de virulentes critiques. Celles-ci ne visaient pas seulement ses fondements philosophiques (notamment le néo-kantisme[42]), mais s’attachaient également à dénoncer ses effets pratiques, supposés délétères. À cet égard, la proximité entre leur diagnostic et celui de Heller est particulièrement frappante. Erich Kaufmann, par exemple, n’avait pas de mots assez forts pour dénoncer le « scepticisme » axiologique d’une « science du droit purement technique » qu’il comparait, révérence parler, à « une putain disponible pour tous et pour tous les usages[43] ». Diagnostiquant la crise spirituelle dans laquelle le positivisme aurait plongé l’Allemagne, Rudolf Smend aboutissait à une conclusion bien proche de celle de Heller. Le scepticisme et l’incertitude ainsi engendrés nourriraient deux tendances contradictoires mais tout aussi délétères l’une que l’autre : « l’abstention apolitique de l’État », d’une part, la « vénération apolitique de la puissance », d’autre part[44]. Où l’on retrouve, presque mot pour mot, les deux périls décrits par Heller. Gerhard Leibholz, manifestement très inspiré par la théorie smendienne de l’intégration, estimait que le positivisme avait engendré une large « dépersonnalisation » qui impliquait « une négation des forces vitales les plus importantes[45] ». Le fascisme, « qui veut être la vie », en serait le contrecoup (passablement malheureux). Or, les principaux porte-paroles du « néo-idéalisme », Erich Kaufmann et Rudolph Smend particulièrement, professaient volontiers des opinions conservatrices, et n’avaient accueilli la démocratie libérale qu’avec réticence. En dénonçant le scepticisme et l’agnosticisme, ces auteurs exprimaient aussi une nostalgie fortement teintée de religiosité : celle d’une communauté organique idéale, soudée par un même credo et vibrant au carillon d’un même clocher.

Cette proximité de vues ne peut manquer de surprendre. D’autant plus que, sous la République de Weimar, les principaux « ténors » de la doctrine « positiviste » étaient aussi des partisans déclarés de la démocratie libérale[46]. Dans ces conditions, les virulentes attaques de Heller contre le positivisme pourraient a priori paraître contre-intuitives. C’est là sans doute que se situe la principale originalité de sa doctrine. Elle nous rappelle qu’il n’existe pas de rapport nécessaire entre théorie du droit et orientation politique. De même que la doctrine weimarienne comptait de nombreux positivistes conservateurs, elle avait trouvé en Heller – et de longue date – un antipositiviste progressiste[47]. Du reste, il serait difficile de soutenir que Heller se soit montré politiquement naïf. Sa critique du contrôle juridictionnel de la constitutionnalité des lois et de la réinterprétation conjointe du principe d’égalité le montre clairement. Heller savait pertinemment que c’était là, sur le plan pratique, le principal cheval de bataille des néo-idéalistes – et notamment d’Erich Kaufmann[48]. En dépeignant ce projet comme une lutte d’arrière-garde menée par des élites juridiques rétrogrades et pleines de ressentiment, il marquait clairement la distance politique qui l’en séparait.

Certes la doctrine de Heller ménageait une large place à la réflexion axiologique, mais cette dernière entendait s’inscrire pleinement dans le cadre séculier et démocratique qu’offrait la modernité. C’est précisément ce qui l’amènera à voir, dans le fascisme, une solution illusoire et dangereuse.

II. La doctrine et la réalité du fascisme : la vacuité au service de la dictature

Comme nous l’avons vu, le fascisme se veut une réponse à la crise que traverse l’État de droit à l’heure de la démocratie de masse. L’entreprise de Heller consiste à évaluer l’opportunité de cette réponse. Pour comprendre le résultat auquel il aboutit, il est nécessaire de préciser la nature de la crise diagnostiquée (A). On comprendra alors aisément pourquoi les « solutions » proposées par les fascistes apparaissent illusoires et dangereuses à Heller, tant sur le plan idéologique (B) que sur le plan institutionnel (C).

A. La crise de la démocratie

Les développements que Heller consacre au fascisme ne sont pas indépendants du reste de son œuvre. Au contraire, ils s’inscrivent dans une théorie plus vaste de l’État et de la démocratie, laquelle doit être brièvement esquissée pour saisir l’originalité du propos.

Selon Heller, la fonction essentielle de tout État – quelle que soit sa forme de gouvernement – est de ramener une pluralité de volontés variablement antagonistes à une unité. Comme il l’écrit : « La présupposition de toute formation étatique est la mise en œuvre d’un contenu de volonté commun, capable d’intégrer la pluralité sociale éternellement antagoniste à l’unité étatique[49] ». Or la formation de ce « contenu de volonté commun » suppose toujours un certain rapport dialectique entre la société et l’État. En effet, la formation d’une communauté de valeurs, d’un contenu de volonté commun, prend toujours deux formes. Premièrement, il existe toujours, dans une société, un certain degré d’accord autour de valeurs communes qui résulte du fonctionnement social lui-même. Ce « contenu de volonté commun » est qualifié d’« organique » par Heller – qui entend signifier ainsi que c’est l’organisation sociale qui le produit. Cette communauté « organique » de valeurs permet la construction et le maintien de l’État. Il va de soi qu’elle diffère d’une société à l’autre et varie dans le temps. Deuxièmement, en retour et de manière dialectique, l’État participe à la construction et à la diffusion de valeurs communes qui assurent une certaine cohésion sociale. Il le fait notamment par l’intermédiaire du système juridique et de son appareil de contrainte administratif, c’est-à-dire par l’artifice. Le contenu de valeurs ainsi produit est qualifié par Heller « d’organisé ». Un État se porte bien, il est véritablement fort, lorsque cette dialectique des valeurs organiques et organisées fonctionne harmonieusement ; lorsque la part « organique » de la communauté de valeurs favorise la production « organisée » de cette même communauté et réciproquement.

C’est à l’aune de cette conception générale de l’État que se pose la question des formes de gouvernement. Une forme de gouvernement, selon Heller, est fondamentalement une technique d’organisation de cette dialectique. Or, selon Heller, les formes de gouvernement se distinguent par le degré d’importance qu’elles accordent à l’organique et à l’organisé. Ainsi, dans les autocraties, la communauté de valeurs est essentiellement organisée, c’est-à-dire construite « par le haut », par l’action de l’État et du droit. Au contraire, la démocratie est beaucoup plus dépendante de la formation « organique » de la communauté de valeurs. Elle compte davantage sur la formation « par le bas » de la volonté commune. C’est d’ailleurs ainsi qu’il faut entendre l’élection populaire : elle est l’institutionnalisation par le droit du mécanisme précédemment évoqué. Il en résulte cependant que « la démocratie doit pour cette raison se tirer d’affaire avec une proportion beaucoup plus faible de contrainte et est renvoyée beaucoup plus fortement que l’autocratie à l’assentiment[50] ».

C’est évidemment ainsi que s’explique la crise des démocraties contemporaines : le contenu de volonté commun « organique » est bien trop mince, la communauté de valeurs que produit la société étant trop friable. Cela s’explique de plusieurs manières. Dans les société industrielles, marquées par la différenciation sociale et par la lutte des classes, les antagonismes sont nombreux et les communautés d’intérêts et de vues sont bien rares. Ces sociétés sont divisées par d’énormes disparités économiques, sociales et spirituelles. Les populations sont d’autant plus divisées qu’elles sont nombreuses, ce qui complique la construction d’une volonté commune organique. En outre, les systèmes politiques correspondants sont complexes et impersonnels, aussi sont-ils mal compris des citoyens, lesquels se sentent éloignés de leurs représentants. Il en résulte des aspirations profondément contradictoires. La méfiance vis-à-vis des élites politiques (qui se double d’une méfiance de classe) pousse à un contrôle toujours plus fort de l’appareil d’État, ce qui entrave sa capacité d’action. Dans le même temps, l’aspiration à une homogénéisation des conditions sociales nécessite un État puissant, car seul un tel État peut redistribuer les richesses. C’est ainsi que l’on se méfie d’un État fort tout en aspirant à des résultats que seul un État fort peut produire.

Cela se traduit par une crise profonde du parlementarisme démocratique. Le parlement a été conçu pour permettre la représentation des différents courants d’opinion, ce qui devait autoriser la construction pacifique et rationnelle d’une volonté commune. Selon Heller, la crise du parlementarisme contemporain n’est pas là où Schmitt feint de la chercher – c’est-à-dire dans la péremption du « government by discussion » cher aux libéraux du xix^e siècle :

En effet, ce n’est pas dans la croyance en la discussion publique comme telle que se situe le fondement historico-spirituel du parlementarisme, mais dans la croyance qu’il existe une base de discussion commune et, ainsi, qu’il est possible de traiter avec fair-play un adversaire politique intérieur avec lequel on croit pouvoir s’entendre, en faisant taire la violence pure[51].

Techniquement, pour accepter le jeu parlementaire démocratique, il faut, au minimum, s’accorder sur la règle majoritaire. Chaque segment social représenté par un groupe parlementaire doit donc accepter d’appartenir à un ensemble plus grand, dont font aussi partie ses adversaires politiques. Ce n’est qu’au nom de cette « communauté de valeurs qui nous lie », de ce « sentiment du nous », que l’on peut accepter d’être mis en minorité sans se rebeller. Or, cette croyance-là est en train de se déliter. L’hétérogénéité sociale est désormais si forte et si conflictuelle qu’elle est en passe de détruire ce « sentiment du nous », mettant ainsi en péril le cœur même du système parlementaire. Si la démocratie parlementaire est actuellement en crise, c’est « parce que la communauté de valeurs et de volontés présupposée, qui offre aux factions une base de discussion commune indispensable à la discussion parlementaire non-violente, fait largement défaut[52] ». Pour le dire autrement : « les carences de la forme politique [die politische Gestalt] témoignent ainsi des carences du contenu [der Gehalt][53] ».

Comme on l’aura compris, cet exposé passablement abstrait dessine les contours d’une situation politique très concrète. Si la démocratie libérale italienne a succombé au fascisme, c’est surtout parce que, dans une société divisée par la lutte des classes, la communauté de valeurs organique faisait défaut. C’est de là que proviennent la fragmentation et l’impuissance du parlement. L’élite politique libérale, aveuglée par son univers de pensée, normativiste et sceptique, était quant à elle incapable de vouloir et d’agir pour défendre son propre système de valeurs – auquel, d’ailleurs, elle ne croyait plus guère. Aussi a-t-elle été balayée sans coup férir par les apologues débridés de la volonté de puissance. C’est ainsi que « la norme sans volonté a été remplacée par la volonté sans norme, le droit sans force par la force sans droit – ce qui est assurément la plus impressionnante leçon que le fascisme avait à donner à l’État de droit européen[54] ». Comme l’indique cette dernière phrase, le propos de Heller ne concerne pas seulement l’Italie. Au moment d’écrire ces lignes, entre 1928 et 1931, Heller songeait sans doute aussi à la situation allemande. La fragmentation du Reichstag était d’ores et déjà importante, et l’effondrement électoral de certaines composantes de la « coalition de Weimar » était complet. Lors des élections législatives de septembre 1930, les partis hostiles au régime recueillirent plus de 30 % des suffrages exprimés, ce qui rendait plus que délicate la formation d’une coalition gouvernementale[55]. Dans la perspective de Heller, ce sont des signes assez sûrs de la disparition du « sentiment du nous » si indispensable à la passation du compromis parlementaire. Comme on le sait, c’est grâce à « l’État de droit social » que Heller espérait résoudre cette crise. Il ne nous appartient pas ici d’évaluer le caractère opératoire de cette solution[56].

Nous nous contenterons de montrer que, aux yeux de Heller, le fascisme était non seulement une réponse illusoire mais aussi dangereuse. Pour le comprendre, il faut dire un mot de la doctrine politique du fascisme.

B. La prétendue doctrine du fascisme : une vacuité intéressée

À cet égard, la ligne argumentative de Heller est très claire, car sa lecture de la doctrine fasciste prolonge son interprétation des « philosophies de la vie ». En un mot, le fascisme ne peut pas résoudre la crise démocratique des valeurs parce qu’il n’a aucune valeur à proposer.

À en croire Heller, le fascisme ne recouvre aucun contenu axiologique précis : il est à la fois inconsistant, inconséquent et incohérent, car il navigue à vue. La prétendue doctrine du fascisme serait à l’image de son leader, dont on sait le parcours politique tortueux[57]. C’est en ce sens, métaphorique, qu’il faut comprendre la maxime populaire voulant « qu’il n’y ait pas de fascisme mais seulement un mussolinisme[58] ». En s’appuyant sur toutes sortes de sources fascistes officielles (manifestes, discours, propagande), Heller n’a pas de mal à multiplier les citations mutuellement contradictoires. Ainsi, Mussolini prétend libérer les masses laborieuses, mais fait de ses « faisceaux de combat » le bras armé de la petite propriété afin de mater l’agitation ouvrière du biennio rosso ; il prétend protéger l’individu contre l’État mais sacralise notoirement ce dernier ; il entend vaincre la démocratie tout en affirmant qu’il la parachève, etc. Finalement, c’est avec une certaine lucidité qu’il aurait défini son parti comme « l’Église de toutes les hérésies[59] ». Avec une ironie mordante, Heller pointe les contradictions criantes entre le fascisme de la première époque (le programme de la piazza San Sepulcro) et son développement ultérieur[60]. À l’occasion, Heller joue aussi des divergences programmatiques qui divisent le Parti national fasciste, opposant la ligne dure des squadristes de Farrinacci à celle, plus parlementaire, que retiendra Mussolini. Bref, ce qui définit le fascisme c’est avant tout sa « vacuité programmatique » (Programmlosigkeit).

Cette dénonciation n’a, du reste, rien de naïf. Heller entend bien démontrer que cette vacuité est en grande partie le produit d’un calcul cynique et opportuniste. Ainsi, « comme le caméléon, le fascisme a changé de couleur en fonction de son environnement. Il ne devait pas avoir de programme s’il voulait s’emparer du pouvoir[61] ». Cette plasticité programmatique est une force car elle permet à ce néo-machiavélisme de s’appuyer tantôt sur un groupe social, tantôt sur un autre, pour gagner le pouvoir et « mantenare lo stato[62] ». Le meilleur exemple, selon Heller, en est l’attitude du fascisme à l’égard de l’Église catholique. Malgré leurs fracassantes déclarations anticléricales, les fascistes n’ont-ils pas négocié et signé les accords du Latran[63] ? Pour Heller, c’est encore le théoricien fasciste du paganisme, Julius Evola, qui en fournit la meilleure explication : « J’aime bien trop Machiavel, écrivait-il, pour ne pas recommander au fascisme de tirer profit de l’Église partout où il le peut[64] ». Ici encore, le fascisme applique les leçons du vitalisme. Il ne croit en rien, mais n’hésite pas à forger des mythes illusoires à destination des masses qu’il entend dominer. Le principal de ces mythes est celui de la nation, dont Heller concède qu’il possède une portée intégrative indéniable[65]. Il lui semble cependant que l’aspiration patriotique, correctement entendue, ne saurait être séparée de la démocratie ; de sorte que, même à ce propos, le fascisme ferait fausse route. On aurait tort, cependant, de réduire ce jeu de dupes à une mascarade bouffonne. Car, selon Heller, le fascisme n’est pas seulement creux, il est aussi dangereux. Il est dangereux pour la démocratie libérale, car sa haine de ce système est sans doute l’article le plus sûr de son credo de carton-pâte. Il est dangereux aussi parce que la fausse monnaie axiologique dont il abreuve le marché politique vise un but très concret : permettre à l’élite fasciste de conserver le pouvoir. La vérité dernière du fascisme pourrait bien, in fine, se résumer à cette sinistre bravade de Mussolini : « Notre programme est très simple : nous voulons gouverner l’Italie[66] ».

Replacée dans son contexte discursif, l’analyse de Heller n’est ici que partiellement originale. La thèse voulant que le fascisme soit trop opportuniste pour se doter d’un véritable programme politique était quasiment un lieu commun dans les années 1920 et 1930[67]. Elle a notamment été popularisée par certains émigrés italiens antifascistes, comme le professeur de droit Silvio Trentin. En 1931, ce social-démocrate écrivait : « la soi-disant doctrine fasciste se résume au fond en un bluff colossal, monté de toutes pièces pour camoufler, de la parure séduisante d’un événement historique, une aventure vulgaire[68] ». Le pouvoir fasciste, « prêt à toutes les apostasies », userait des idées les plus hétéroclites, « ainsi que de paravents commodes », pour masquer son trivial appétit de pouvoir[69]. Quelques années plus tard, l’historien en exil Angelo Tasca, qui avait été exclu du PCI en 1929, défendait une analyse voisine. Commentant le programme de la piazza San Sepulcro, Tasca en soulignait l’ambivalence calculée[70]. Plus largement, il estimait que « le programme ne joue dans le fascisme qu’un rôle d’expédient, de moyen, forgé suivant les nécessités immédiates de la manœuvre politique[71] ». À telle enseigne que « la vraie “originalité” du fascisme » tiendrait au « rôle déterminant et en quelque sorte autonome que la tactique joue chez lui aux dépens du programme[72] ». Éminent théoricien du parti travailliste et professeur renommé à la London School of Economics, Harold Laski partageait ces analyses. Il jugeait « difficile de découvrir aucun principe qui sous-tendrait le régime fasciste, excepté celui, douteux, de la raison d'État », et considérait que « son idéologie dépendait de l'humeur passagère de son dictateur[73] ». Marcel Prélot n’était pas d’un autre avis. Artisans d’une « révolution sans idée et sans doctrine », les fascistes, selon lui, « ne professaient aucune théorie – ou, s’ils avaient une théorie – c’était précisément de mépriser la théorie[74] ». En Allemagne, cette thèse était notamment partagée par Gerhard Leibholz. Selon lui le trait distinctif de la révolution fasciste était « qu’elle ne possédait pas un programme de mesures concrètes et directement applicables », car, selon le mot de Mussolini, « le fait [y] précède la théorie[75] ».

Sous la plume de démocrates cette thèse était évidemment destinée à discréditer le fascisme. Toutefois, elle était manifestement si répandue que les propagandistes fascistes se sentaient régulièrement tenus d’y répondre. De manière plus surprenante, cette thèse a vraisemblablement connu un certain succès chez les sympathisants fascistes eux-mêmes[76]. Mussolini, l’homme « qui n’utilis[ait] les idées que pour se débarrasser des idées[77] », n’était-il pas le premier à professer le primat de l’action et à afficher – « me ne frego ! » – son profond mépris pour l’idéologie ? Jamais avare de déclarations fracassantes, il pouvait par exemple écrire :

nous nous permettons le luxe d’être aristocrates et démocrates, conservateurs et progressistes, réactionnaires et révolutionnaires, légalistes et illégalistes, selon les circonstances, le lieu, le cadre dans lequel nous sommes contraints de vivre et d’agir[78].

Il n’est pas étonnant, dans ces conditions, que ses adversaires – et éventuellement ses partisans – se soient largement emparés de ce thème.

Si Heller ne semble pas se démarquer, à ce propos, du consensus doctrinal, sa lecture recèle néanmoins une certaine originalité. En effet, dans l’économie de son raisonnement, la thèse de la vacuité programmatique ne sert pas exclusivement à discréditer le fascisme : elle vise aussi à démontrer que le fascisme n’est pas une réponse adéquate à la crise de la démocratie libérale. Résoudre la crise politique contemporaine supposerait, nous l’avons vu, de régénérer la dialectique des valeurs qui doit se nouer entre la société et l’État. Or, c’est précisément ce que les fascistes sont incapables de faire, faute d’un véritable programme. Non seulement les fascistes n’ont pas de véritable contenu axiologique à proposer, mais ils ne croient pas eux-mêmes aux piètres succédanés qu’ils agitent aux yeux du peuple[79]. De sorte qu’aucun des deux pôles entre lesquels la dialectique doit s’établir – la société d’un côté, l’État de l’autre – ne peut adhérer de bonne foi à ce bric-à-brac idéologique. À cet égard, le fascisme est donc parfaitement vain. Il n’est pas plus à même que le positivisme criticiste d’offrir un véritable contenu normatif. Comme lui, il est condamné à absolutiser la situation du moment – sans y croire véritablement –, au gré des fluctuations de l’histoire[80].

Du reste, les réalisations concrètes du fascisme, quoi qu’en disent ses propagandistes, minent l’État et menacent la possibilité même de l’action politique.

C. Les institutions fascistes : une dictature de l’illusion

Les conceptions – passablement abstraites – que nous venons d’exposer ne représentent qu’un tiers de l’ouvrage Europa und der Fascismus. Les deux tiers restants sont entièrement consacrés à la description critique des institutions fascistes (partie IV). Tour à tour, Heller y aborde le système de gouvernement, le parti fasciste, l’organisation corporative de l’État et le soi-disant « État fort » qu’il entend instaurer[81].

Cette description constitue sans doute l’une des meilleures illustrations de la « science de la réalité » (Wirklichkeitswissenschaft) prônée par l’auteur – c’est peut-être même le seul exemple que l’on en ait. Pour bien le comprendre, il faut se remémorer cette remarque méthodologique de Heller :

Parce que la construction signifiante [Sinngebilde] n’est rien d’autre qu’un élément partiel que l’on abstrait de la réalité sociale, cette réalité permet et exige que l’on juxtapose, à l’interprétation des sciences de la signification, une interprétation sociologique des constructions signifiantes. L’État, comme toutes les constructions sociales, ne peut être interprété que par une science de la réalité[82].

Appliqué à notre objet, cela signifie que la théorie du fascisme précédemment exposée ne saurait suffire à l’intellection et à l’évaluation de l’objet étudié (l’État fasciste). Pour avoir une véritable portée, cette théorie doit donc être complétée par une étude sociologique ou politologique, à laquelle Heller n’entend nullement se soustraire. Surtout, il faut se souvenir que la « construction signifiante » et la « réalité sociologique » se conditionnent mutuellement. Les idées et les faits entretiennent donc un rapport dialectique constant (même si le plan de Europa und der Fascismus, qui s’apparente à une simple juxtaposition, ne le montre guère). À l’examen, il apparaît que Heller poursuit bel et bien, sur le plan institutionnel, la démonstration précédemment esquissée. On remarquera, également, que la théorie de l’État, en tant que discipline scientifique, doit être, selon Heller, une « science des structures » (eine Strukturwissenschaft). Sa tâche consiste à reconstruire les structures agissantes et à comprendre leurs interactions. Cela explique que Heller ne cherche pas seulement, par ces développements institutionnels, à prolonger la démonstration théorique, mais qu’il soit aussi amené à l’enrichir et à la diversifier.

Ainsi apparaît-il que le fascisme, à défaut d’avoir quelque chose à proposer, a bel et bien achevé son programme négatif, c’est-à-dire la destruction complète de l’État de droit démocratique. En subordonnant tous les organes de l’État à la volonté exclusive du dictateur, il a concentré toutes les fonctions (législative, exécutive et juridictionnelle) entre les mains d’un organe unique[83]. C’est la négation même de la séparation des pouvoirs, puisque celle-ci suppose qu’un même organe ne puisse exercer conjointement les trois principales fonctions de l’État[84]. Cette centralisation du pouvoir entame aussi, nécessairement, le règne de la loi. Elle l’entame d’autant plus sûrement que la pratique fasciste autorise le dictateur à confectionner seul, et en forme réglementaire, des actes dont la portée matérielle est foncièrement législative[85]. La distinction des actes normatifs, qui était la condition même du règne de la loi, a donc complètement disparu. Enfin, Heller montre en détail comment la législation fasciste a brutalement écarté les droits et libertés que l’État de droit garantissait[86]. La partialité criante de l’appareil juridictionnel fasciste ne fait que confirmer ce phénomène.

Ce ne sont pas seulement les trois éléments constitutifs de l’État de droit qui ont ainsi été anéantis, mais aussi la démocratie. Heller montre patiemment que les procédures de consultation populaire sont désormais de grossiers trompe-l’œil. Il insiste également sur la fin du pluripartisme et contraste les fonctions des partis démocratiques et celles des partis uniques dictatoriaux. Le parti national fasciste lui apparaît comme une organisation extrêmement autocratique et militarisée, qui redouble le pouvoir du dictateur d’autant plus sûrement qu’il est intimement imbriqué dans l’État. Heller souligne également la croissance inouïe des appareils policier, milicien et militaire. En somme, qui soulève le voile de l’État fasciste découvre « la plus primitive de toutes les formes politiques, [à savoir] une dictature[87] ». Cette dénonciation, qui pourrait aujourd’hui paraître triviale, mérite d’être soulignée. En effet, la Wirklichkeitswissenschaft de Heller est destinée à jouer un rôle éminemment critique. Il lui appartient donc d’abattre les paravents idéologiques derrière lesquels se réfugie le pouvoir[88]. En l’occurrence, si les fascistes cherchent à conserver une « façade » parlementaire et démocratique, c’est à la fois pour des raisons internes (duper le peuple italien) et pour des raisons de politique internationale (rassurer les puissances occidentales)[89]. Ce faisant, Heller entend aussi répondre à Carl Schmitt qui voulait voir dans le fascisme une forme de démocratie césariste enfin débarrassée des entraves du constitutionnalisme libéral[90].

Heller prête également une attention soutenue à ce qui fait l’originalité de l’État fasciste : sa dimension corporative[91]. Sur ce point, il cherche surtout à démontrer que le fascisme n’est pas une combinaison de nationalisme et de socialisme (la démonstration vaut aussi pour national-socialisme[92]). Le corporatisme authentique impliquerait que les corporations disposassent d’une véritable autonomie. Au lieu de quoi, le fascisme a institué des pseudo-corporations dirigées par l’État et son dictateur[93]. Il s’agit essentiellement pour lui de contrôler les masses laborieuses afin de les plier aux exigences de sa politique – laquelle est loin d’être insensible aux intérêts capitalistes. En somme, c’est là encore une structure de pouvoir verticale, doublée d’un trompe-l’œil, et destinée spécifiquement à contrôler les masses laborieuses.

Cela posé, il reste à savoir si cette centralisation dictatoriale et brutale du pouvoir est à même de créer une « communauté de valeurs » au sein du peuple. Le fascisme – authentique dictature – s’est doté de l’appareil de contrainte qui permettrait d’imposer « par le haut » des « contenus de valeurs communs ». Y est-il parvenu ? C’est la réponse à cette question qui, selon Heller, est déterminante pour savoir si le fascisme est une réponse adéquate à la crise de la démocratie libérale[94]. Sans surprise, sa réponse est négative. D’abord, nous l’avons vu, on serait bien en peine de savoir quelles sont au juste les valeurs que pourrait promouvoir ce régime sans foi ni loi, ce mélange de « volonté sans norme et [de] vacuité programmatique[95] ». En outre, ce que produit réellement le fascisme est diamétralement opposé à l’authentique communauté de valeurs que requiert un véritable « État fort ». Ainsi, par les différentes formes de contrainte qu’il exerce sur la population (administrative et policière, mais aussi économique), l’État fasciste parvient essentiellement à engendrer un double phénomène de corruption[96]. La première, essentiellement économique, permet à un responsable politique de s’enrichir en monnayant faveur et protection. Heller ne nie pas que le phénomène existe aussi dans les démocraties libérales. Toutefois, la corruption y rencontre des freins importants, liés notamment à l’indépendance de la justice et à la liberté de la presse. L’État fasciste les ayant supprimés, la corruption économique s’y généralise et s’y centralise sans crainte d’être exposée à la réprobation publique. Plus dangereuse encore est la corruption politique qui « corrompt la politique en tant que telle, trahit son esprit, lui ôte sa gravité et dissout finalement toute aspiration politique[97] ». Celle-ci apparaît quand les citoyens sont obligés de renier leurs propres croyances et d’agir en dépit d’elles, parce qu’ils y sont contraints par la force, par la peur ou par la « pression exercée sur les estomacs ». Cette corruption-là détruit le sentiment de responsabilité collective et la croyance en la politique elle-même. C’est là sans doute qu’il faut situer l’un des plus grands dangers du fascisme : non seulement il est incapable de fonder une véritable « communauté de valeurs », mais il détruit à la racine ce qui pourrait, tout simplement, la rendre possible.

Comme on le voit, Hermann Heller a traité la question fasciste d’une manière à la fois sophistiquée et engagée.

Sophistiquée, car sa théorie du fascisme paraît intrinsèquement composite. Certains motifs, comme celui de la « crise morale de l’Europe », semblent lui avoir été dictés par son antipositivisme – ce qui pourrait le rapprocher du courant « néo-idéaliste ». Toutefois, Heller ne veut pas voir dans le fascisme une manifestation exclusivement intellectuelle. À ses yeux, il est aussi le produit historique, social et politique de la lutte des classes. Heller refuse pourtant de considérer le fascisme comme l’aboutissement nécessaire de la « démocratie bourgeoise » et le regarde, au contraire, comme sa négation absolue. On peut gager qu’en traitant de cette question, il entendait surtout s’adresser à une bourgeoisie et à une classe intermédiaire désorientées. Faute de ménager une place plus importante au prolétariat dans l’élaboration du compromis démocratique, faute de favoriser l’émergence progressive de « l’État de droit social », elles livreraient la chose publique à des « animaux de proie » sans foi ni loi. Cela sonnerait le glas de la démocratie libérale et compromettrait le fondement même de toute activité politique sainement comprise. Pour construire ce propos, Heller recourt à des schèmes qui sont parfois assez répandus (le thème de la « vacuité programmatique » en témoigne). Cependant, il les réinscrit dans une théorie du droit et de l’État qui lui est propre, leur conférant ainsi une originalité et une portée nouvelles. Si sa lecture du fascisme peut paraître composite, elle n’en est pas moins composée.

Elle est aussi, on l’aura compris, résolument engagée. Le projet de Heller, à la fois scientifique et militant, est une réponse à la propagande fasciste ainsi qu’à la placidité, voire à la complaisance, de certains de ses collègues. La combativité de Heller n’avait rien d’une posture. En 1920, il avait échappé de justesse au peloton d’exécution pour s’être opposé au putsch de Wolfgang Kapp[98]. Quelques années plus tard, s’adressant au Reichsbanner Schwarz-Rot-Gold, il concluait : « les Italiens ont appris qu’il était bien plus aisé de se doter d’un dictateur que de s’en débarrasser ensuite. Œuvrons de toutes nos forces pour que cette sombre expérience nous soit épargnée[99] ».

Renaud Baumert

Renaud Baumert, professeur de droit public à l’Université de Cergy-Pontoise, est membre du Centre de philosophie juridique et politique (CPJP).