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ans un ouvrage paru en 2022 et consacré à Athènes, l’autre démocratie. v^e siècle av. J.-C., Christophe Pébarthe nous met en garde contre l’idée qu’il existerait une universalité des concepts, avec toutes les conséquences fâcheuses qu’emporte cette illusion (I). Un préalable qui lui permet de nous proposer une étude originale sur les institutions athéniennes (II), enrichie par l’utilisation de certains poèmes tragiques de l’époque, qui nous livrent une série de questionnements sur cette dêmokratia (III).

I. Une mise en garde

M. Pébarthe défend une thèse qui s’adresse en premier lieu à ses collègues historiens, mais qui ne peut qu’intéresser les juristes, et, notamment, ceux qui compulsent cette revue. Il y remet en cause l’existence de concepts et de catégories universels (A) ; un « mode de raisonnement » qui permet certes de porter un jugement sur le passé, établi en fonction de nos principes et de nos valeurs, mais pas de le décrire, ni de l’analyser (B).

A. Une erreur féconde

La mise en garde n’est pas nouvelle. Montesquieu relevait déjà, dans De l’esprit des lois, que « transporter dans les siècles reculés toutes les idées du siècle où l’on vit, c’est des sources de l’erreur celle qui est la plus féconde ». Ce travers s’avère cependant souvent irrésistible, et le piège, susceptible de se refermer sur les meilleurs esprits. Ainsi, de Montesquieu, qui, évoquant la monarchie grecque « des temps héroïques », en vient à conclure que les pouvoirs s’y trouvaient « mal distribués ». N’y disposant pas de la puissance législative, attribuée au peuple, les rois y auraient en effet exercé les pouvoirs exécutif et judiciaire. Une organisation contrevenant au critère du gouvernement modéré exigeant que ces pouvoirs soient séparés, qui « rendit le gouvernement d’un seul insupportable » et conduisit à la disparition de ce régime.

C. Pébarthe dénonce lui aussi les raisonnements d’historiens qui se fondent sur des catégories dotées d’une valeur universelle. Leurs « allers-retours permanents » entre le passé et le présent devraient pourtant leur imposer, lorsqu’ils étudient la démocratie athénienne, « de mettre à distance les évidences associées aux régimes démocratiques de notre temps ». L’utilisation de concepts contemporains se verrait ainsi discréditée, dès lors que « le principe premier » de cette dêmokratia n’était « pas la séparation des pouvoirs, mais le contrôle direct par le dêmos de la sphère politique dans laquelle les décisions valant pour le collectif (étaient) prises ». « L’usage du vocabulaire constitutionnel contemporain », note-t-il, n’est pas « le meilleur moyen de rendre compte de l’articulation existant entre le dêmos, l’Assemblée et les tribunaux ».

L’avertissement est évidemment susceptible de s’adresser aux juristes. Comment rendre compte, par exemple, du fait que, dans certaines hypothèses, les juges athéniens aient pu remettre en cause des dispositions adoptées par le peuple ? La graphê paranomôn (littéralement : « écrire contre la loi ») permettait en effet à tout citoyen d’intenter une action en illégalité contre les propositions de loi ou de décret soumises à l’Assemblée — voire contre un texte déjà adopté. Dans cette dernière hypothèse, l’acte se voyait suspendu, dans l’attente du jugement prononcé par un tribunal. Sans les précautions évoquées par M. Pébarthe, l’existence de cette voie de droit pourrait conduire certains à conclure un peu hâtivement à un gouvernement des juges, voire, à la présenter comme une procédure de contrôle de constitutionnalité, et l’ancêtre de notre question prioritaire de constitutionnalité.

B. Démocraties

L’auteur nous invite donc à opérer un « dépassement du prisme libéral », afin d’« éloigner » les notions modernes de citoyenneté et de représentation, et d’abandonner un principe de la séparation des pouvoirs demeuré inconnu de cette dêmokratia. Dès lors, il ne peut être question de faire de l’Athènes du v^e siècle avant J.-C. un modèle ou un contre-modèle. Loin de se présenter comme la « manifestation d’un même esprit humain œuvrant depuis toujours, esprit qu’il suffirait de retrouver », il s’agirait tout au plus d’une « expérience particulière », susceptible de nous permettre d’« interroger en retour nos propres évidences », et, notamment, la notion de représentation, longtemps opposée à celle de démocratie, avant de devenir la seule forme envisageable de ce régime politique.

Une démarche et des conclusions que nous retrouvons chez des juristes comme B. Daugeron, qui nie lui aussi l’existence d’une « notion universelle et intemporelle » de la démocratie. Il n’y aurait donc pas de « modèle unique et univoque » de la démocratie, ainsi qu’en témoigne l’« éclatement des significations » que l’on y rattache, traduction du « véritable pillage de la notion, convoquée par n’importe quelle cause pour justifier de sa légitimité ». La démocratie se fera en effet tour à tour représentative, directe ou semi-directe ; bourgeoise ou populaire ; libérale ou illibérale… Quelle peut alors être la signification d’une notion qui peut se voir « si aisément accol[er] autant d’adjectifs censés la préciser et qui sont potentiellement contradictoires entre eux ? ».

II. Étrange démocratie

Étrange démocratie, en effet, que la dêmokratia athénienne, classiquement présentée comme directe (A), et qui s’enorgueillissait d’être celle du « premier venu » (B).

A. Une démocratie directe ?

La thèse n’est pas nouvelle. Il y a plus de deux siècles, B. Constant théorisait déjà ce qui séparait la liberté des Anciens de celle des Modernes. Si la première se satisfaisait de « la participation active et constante au pouvoir collectif », la seconde, préférable à tous points de vue, se définissait par « la jouissance paisible de l’indépendance privée » — d’où « la nécessité du système représentatif ». Chez les Anciens, l’individu apparaît de la sorte « souverain […] dans les affaires publiques » et « esclave dans tous ses rapports privés », alors que « chez les modernes, au contraire, l’individu, indépendant dans la vie privée, n’est, même dans les États les plus libres, souverain qu’en apparence. ». De fait, avec la mise en place d’un gouvernement représentatif principalement fondé sur l’élection, « sa souveraineté est restreinte, presque toujours suspendue ; et si à époques fixes, mais rares […] il exerce cette souveraineté, ce n’est jamais que pour l’abdiquer » !

Contrairement à une certaine théorie juridique, qui voit dans le peuple une fiction juridique qui n’existe que par la représentation, et récuse par là même toute éventualité d’une démocratie directe, M. Pébarthe entend appréhender l’histoire « comme une science sociale à part entière », où « le monde social est irréductible aux individus qui le composent ». Il peut ainsi conclure sur la « présence réelle du dêmos », à Athènes au v^e siècle av. J.-C., et appréhender cette démocratie « comme une possible expérience historique du pouvoir direct du peuple sur lui-même ».

Pour les Anciens, la dêmokratia se trouvait en effet indissolublement liée à l’isêgoriê, définie comme l’égalité dans la prise de parole devant l’Assemblée. C’est la consécration de ce principe qui aurait, selon Hérodote, sanctionné l’apparition de la démocratie. Or, ce principe interdirait toute idée de représentation, ou, du moins, de représentation au sens classique du terme, entendue comme la possibilité conférée à un individu de parler et de décider pour un autre ou pour un groupe.

Toutefois, le rassemblement en un seul lieu de l’ensemble des citoyens s’avérant matériellement impossible, il fallut imaginer un système autorisant les présents à « prétendre légitimement être le dêmos », afin de « rendre effectif » son pouvoir. Celui-ci se serait alors exprimé par la notion de « grand nombre », désignant, non pas une majorité, mais « une fraction valant pour le tout » — l’élément nécessaire et suffisant pour qualifier « la totalité agissante ». Une construction qui se présente comme l’équivalent, pour le domaine politique, d’une synecdoque, figure de la rhétorique consistant précisément à prendre la partie pour le tout.

Ce « chiffre secret » du dêmos, notre auteur prétend le trouver dans les 6 000 citoyens nécessaires au fonctionnement de trois des institutions ou des procédures de la dêmokratia : L’Héliée, certains actes de l’Assemblée, et l’ostracisme.

De fait, chaque année, ce n’est pas moins de 6 000 héliastes qui se voyaient désignés par la voie du tirage au sort parmi les différents candidats, et c’est parmi ce « grand nombre » qu’étaient choisis, chaque jour et selon ce même procédé, les membres de juridictions susceptibles de compter entre 201, 401, 501, 1 501 ou 2 001 jurés.

Certaines décisions de l’Assemblée portant sur les questions de citoyenneté auraient, elles aussi, exigé ce « grand nombre » pour être valables, ce qui laisse supposer que les autres pouvaient être acquises à la majorité des présents.

La procédure de l’ostracisme se présente quant à elle comme une « institution centrale » de la démocratie athénienne, qui l’autorisait à se protéger contre un citoyen estimé dangereux pour la cité. Mise en place à la fin du vi^e siècle avant J.-C., elle permettait de l’exiler pendant dix ans, dès lors que 6 000 citoyens au moins s’étaient prononcés en faveur de la mesure. Elle s’organisait autour de deux étapes : la première décidait, sans formalité particulière, de l’opportunité d’ouvrir cette voie de droit contre tel ou tel citoyen ; le vote intervenait « 70 jours plus tard environ », délai nécessaire, selon M. Pébarthe, pour forger une « opinion commune » et espérer atteindre ce « grand nombre ».

Cette thèse nous semble toutefois devoir être envisagée avec précaution, qui paraît être ignorée des Tragiques Grecs, qui évoquent les notions de majorité ou d’unanimité, mais jamais ce « chiffre secret du dêmos ». Celui-ci ne figure pas non plus chez Aristote, que M. Pébarthe ne cite pas, dès lors qu’il vécut au iv^e siècle av. J.-C.. Tout au plus nous paraît-il possible d’affirmer que cette dêmokratia aurait fonctionné, tantôt sur le principe majoritaire, tantôt sur ce « grand nombre » de 6 000 citoyens, qui ne peut cependant être érigé selon nous en « chiffre secret » du dêmos.

Peut-on pour autant en conclure sur son caractère direct ? M. Pébarthe se montre ici plus nuancé. Il admet en effet l’existence d’une certaine forme de représentation, dès lors qu’un « grand nombre » de citoyens pouvait prétendre parler et décider au nom du dêmos. « La représentation, note-t-il, n’était pas inconnue à Athènes, à la différence près qu’il n’a jamais été question de faire représenter plusieurs individus par un seul. Pour les Athéniens, seul un groupe pouvait représenter le dêmos. La totalité ne se manifestait qu’à travers le grand nombre, en l’occurrence 6 000 citoyens ». De surcroît, cette « représentation » « ne se confondait pas avec l’élection ».

Remarquons en premier lieu que la représentation politique moderne ne s’est pas toujours « confondue » avec l’élection. Elle fut au contraire longtemps définie par la seule participation à l’exercice du pouvoir législatif : le roi avait ainsi la qualité de représentant dans la constitution de 1791, aux côtés de l’Assemblée ; le roi et les pairs, dans les Chartes de 1814 et de 1830 ; l’Empereur et les sénateurs, sous le Second Empire. C’est seulement sous la iii^e République que l’élection devint un critère nécessaire.

Surtout, l’emploi du terme de « représentation » apparaît problématique, qui peut aisément prêter à confusion en raison des habitudes de pensée auxquelles il renvoie. Son utilisation conduit au demeurant l’auteur à commettre l’erreur dénoncée au début de son ouvrage, en comparant ce qui ne peut l’être. Guidé par la volonté de défendre la représentativité du régime politique athénien, où « chaque délibération réunissait 10 % environ du corps civique », il en vient en effet à confronter ce pourcentage avec « le rapport entre le nombre d’élu.e. et de membres du gouvernement » dans la France du xxi^e siècle — qu’il évalue à 37 000, « chiffre construit à partir des 36 000 communes » — et les 47 millions d’électeurs et d’électrices. « L’arithmétique, conclut-il alors, est sans conteste en faveur de la démocratie athénienne ».

Toutefois, quel peut être l’intérêt de ce comparatif, établi entre deux systèmes politiques fondés sur des notions et des règles de représentation si différentes ? On comprend mal, aussi, ce chiffre de 37 000, qui associe des représentants au sens juridique du terme, les parlementaires, aux membres du gouvernement et à certains élus locaux — toutes catégories qui ne peuvent en aucune façon se prévaloir de cette qualité. Et, quand bien même l’on se rallierait à cette définition rejetée par le droit positif français, pourquoi se contenter d’y incorporer les maires, et d’exclure les dizaines de milliers de membres des conseils municipaux, départementaux et régionaux — en tout plus de 500 000 élus ?

Plus prudente, M^lle Villacèque évoque une « inclusion », où l’Assemblée et les tribunaux athéniens « ne représentent pas le corps civique », mais « l’intègrent potentiellement », dès lors que « la partie (dikastèrion) évoque le tout (dèmos) ». Nous retrouvons ici le procédé rhétorique de la synecdoque où la partie vaut pour le tout, sans pour autant prétendre le représenter, au sens juridique du terme. Dès lors, si l’Assemblée « ne représente pas le peuple » et qu’elle « est le peuple », les notions de représentation et de représentativité apparaissent inadaptées pour rendre compte de cette dêmokratia.

B. La démocratie du « premier venu »

L’une des principales caractéristiques de la démocratie athénienne résidait dans sa volonté de réduire la distance établie entre les gouvernants et les gouvernés. Le dêmos y était conçu comme une « communauté d’égaux dans la capacité à gouverner », l’objectif poursuivi étant que tout citoyen — « le premier venu », l’idiôtes — puisse, s’il le souhaitait, participer à l’activité de l’Assemblée et des tribunaux, et exercer certaines des magistratures nécessaires à la vie de la cité.

Plusieurs procédés permettaient de favoriser cet idéal. Les magistratures s’y voyaient soumises à des mandats très courts (un an), avec, la plupart du temps, des possibilités de réitération limitées — tous éléments autorisant une « rotation » rapide de leurs titulaires. S’y ajoutait le recours à la technique du tirage au sort comme mode de désignation de 600 des 700 magistrats que comptait la cité intra-muros. Au xix^e siècle et pendant une partie du xx^e siècle, ce procédé sera analysé comme l’expression du recours aux divinités, seule explication « rationnelle » à un mode de désignation alors perçu comme essentiellement déraisonnable.

Une thèse que vient infirmer les mesures évoquées ci-dessus, car comment oser prétendre guider le choix des dieux ? Les auteurs plus anciens y voyaient au demeurant un dispositif politique destiné à favoriser l’égalité et le citoyen lambda aux dépens de l’élection, cause de l’émergence d’oligarchies. Avec le « chahut » (thorubos), manifestation collective admise à l’Assemblée, à la différence de la prise à partie individuelle, il exprimait la défiance des citoyens athéniens à l’encontre des grandes familles et des professionnels de la politique, dont l’expertise venait contrarier le principe fondamental de l’isêgoriê et l’idéal du « premier venu ». C’est seulement à la fin du xviii^e siècle que ce mode de désignation se verra discrédité, la théorie contractualiste du pouvoir exigeant désormais un consentement des gouvernés (ou de certains d’entre eux) que seule l’élection semblait en mesure d’exprimer.

En dépit de ce qu’affirmaient ses adversaires, brocardant son manque d’éducation, sa grossièreté et son incompétence (voir infra), le « premier venu » de la démocratie athénienne était pourtant loin de se confondre avec n’importe qui. Le procédé du tirage au sort ne s’appliquait pas à tous les citoyens, mais à ceux-là seuls qui faisaient acte de candidature. Il existait donc une auto-sélection écartant ceux qui ne voulaient pas exercer les magistratures à pourvoir — que ce soit par manque de temps ou d’intérêt, crainte de ne pas posséder les capacités requises et/ou inquiétude de devoir rendre des comptes en cours ou en fin de mandat. Cette technique n’était pas non plus d’application générale : certaines fonctions réclamant des connaissances particulières dans les domaines militaires et financiers se voyaient pourvues par la voie de l’élection, et gouvernées par une possibilité de réitération indéfinie.

Les conclusions de C. Pébarthe sont donc fort différentes de celles qui nous ont été enseignées. Il paraît impossible de faire d’Athènes une démocratie directe, concept moderne qui renvoie à la seule capacité du peuple d’adopter ou d’abroger les lois, fondé sur le primat accordé au pouvoir législatif par la règle de la séparation des pouvoirs. Tout au plus peut-on considérer qu’il s’agit là d’une « autre démocratie », construite pour partie sur le « grand nombre » et ignorant le concept moderne de représentation ; où le pouvoir du dêmos s’exerçait en votant la loi et en jugeant, et qui faisait la part belle au « premier venu ».

III. Le discours des Tragiques sur leur dêmokratia

La démocratie, estime M. Pébarthe, c’est aussi un discours, des discours. Et, en premier lieu, celui des quelques auteurs « savants » du v^e siècle av. J.-C., qui vont s’efforcer de définir ce régime politique et de mettre en garde leurs contemporains contre certains de ses travers.

Ainsi, de Hérodote, exposant les conditions de l’apparition de la dêmokratia, son association avec l’isêgoriê, l’égalité dans la prise de parole devant l’Assemblée, et les vices qu’y décelaient ses adversaires, avec, déjà, la dénonciation du manque d’éducation et de compétences du dêmos pour exercer le pouvoir politique. Confronté à la prééminence de Périclès, Thucidyde se pose quant à lui la question de la réalité de l’isêgoriê et du pouvoir du peuple : le dêmos gouverne-t-il réellement ? Est-il le véritable bénéficiaire de cette forme de gouvernement ? Dans une oraison funèbre prononcée au début de la guerre du Péloponnèse, Périclès aurait dissocié ces deux problématiques en définissant la démocratie par sa finalité, comme le régime politique où les décisions sont prises « en direction […] du plus grand nombre ». Thucydide pourra ainsi concilier démocratie et pouvoir personnel en distinguant le droit du fait : « Si du point de vue du discours c’était une démocratie, du point de vue du fonctionnement c’était l’autorité du premier citoyen ».

L’auteur anonyme de la Constitution des Athéniens, rédigée vers 420 av. J.-C., se présente, lui, comme un adversaire déterminé de cette dêmokratia. Il n’hésite pas à associer le qualitatif au quantitatif en distinguant les « mauvais » — les plus nombreux, les pauvres, stigmatisés par leur bassesse et leur manque d’éducation — des « honnêtes », minoritaires, certes, mais riches et éduqués, et, donc, en mesure de prendre de meilleures décisions, voire les meilleures décisions. C Pébarthe estime cependant que le tirage au sort et la rotation rapide des magistratures, la participation à l’Assemblée et à la gestion des dèmes découpant l’Attique — mais aussi le théâtre (voir infra) — furent en mesure de favoriser « l’existence d’une véritable culture démocratique partagée ».

Parallèlement, notre auteur se livre en effet à une lecture novatrice, du moins pour un non-spécialiste, des poètes tragiques de l’époque. Les juristes n’étant pas nécessairement familiarisés avec ce sujet, nous nous permettrons d’évoquer brièvement les rapports entretenus par la politique et le théâtre dans l’Athènes du v^e siècle av. J.-C. (A), avant d’aborder les questionnements des contemporains sur leur régime politique, révélés par certains de ces poèmes (B).

A. La tragédie, questionnement démocratique sur la dêmokratia

Les relations entre théâtre, religion et politique dans l’Athènes de l’Antiquité ont été de longtemps soulignées. La tragédie trouverait son origine dans des rites dionysiaques, et, à l’époque classique, l’orchestra, espace circulaire sur lequel évoluait le chœur, s’agençait encore autour de l’autel circulaire consacré à cette divinité. L’activité théâtrale elle-même s’ordonnait autour des fêtes organisées en son honneur — une fois, puis deux fois l’an — et les pièces n’étaient, en principe, jouées qu’en cette seule occasion.

C’est le tyran Pisistrate, qui aurait fondé un temple, et organisé ou réorganisé les festivités en l’honneur de Dionysos. La première représentation aurait été proposée en 534 av. J.-C., mais la première pièce conservée, Les Perses, d’Eschyle, fut jouée en 472. Rien ne subsiste donc des soixante premières années du genre tragique, qui apparaît de la sorte comme indissolublement lié à la période démocratique. Mais encore faut-il souligner que nous ne connaissons qu’une petite partie des œuvres d’Eschyle, de Sophocle et d’Euripide, dès lors que seules quelques-unes de leurs pièces, colligées cinq siècles plus tard, sous le règne de l’empereur Hadrien, furent en mesure de traverser les siècles.

Les Grecs de l’époque n’allaient donc pas au spectacle comme nous, et le théâtre y revêtait une dimension démocratique essentielle. Si nos salles modernes réunissent de quelques dizaines à quelques centaines de personnes, à Athènes, c’était une bonne partie du dêmos — 10 à 15 000 personnes, voire plus — qui prenait place sur les gradins. Surtout, la participation y différait du tout au tout. Les spectateurs contemporains se trouvent en effet isolés, dans le noir, et leur contribution se réduit au silence exigé d’eux, éventuellement entrecoupé de rires et d’applaudissements. À Athènes, en revanche, le théâtre était pensé comme une activité civique : de plein air, en pleine lumière et en pleine journée, avec un public qui manifestait bruyamment ses sentiments.

Cette dimension collective s’exprimait aussi par l’importance conférée au chœur, composé de quinze personnes, dont le coryphée, chef du chœur et intermédiaire obligé entre celui-ci et les acteurs — revêtues d’accoutrements et de masques identiques effaçant toute forme d’individualité. En cela, les choreutes se distinguaient nettement des trois acteurs, dont les costumes et les masques personnalisés leur permettaient de jouer plusieurs rôles — y compris ceux des femmes, alors interdites de scène. Face à des héros souvent marqués par l’hubris (la démesure), le chœur, du fait de son anonymat, incarnait et formulait « la vérité collective, la vérité moyenne, la vérité de la cité ». Toutefois, il n’agissait pas, ce qui explique qu’il ait été, sauf exception, composé de vieillards, de femmes ou d’esclaves. Il perdurait donc, quel que soit le sort réservé au(x) héros, et clôturait la représentation.

Doit aussi être souligné le rôle conféré au « messager », présent dans presque toutes ces tragédies, qui incarnait le « premier venu ». Comme tel, il bénéficiait de la liberté de parole accordée à tout citoyen athénien, et s’adressait au public des gradins, à l’image des orateurs haranguant les citoyens réunis à l’Assemblée. Contrairement à ce qu’aurait pu laisser penser sa qualité, il ne se contentait pas d’évoquer les événements survenus « hors scène » : « porteur de nouvelles », il était aussi « porteur de vérité », et n’hésitait pas à donner son opinion, à critiquer, voire à tourner en dérision les propos des héros et des héroïnes.

Dans l’Athènes de la période classique, la tragédie se présentait donc comme un spectacle politique et religieux — et l’activité théâtrale, comme une entreprise civique, au même titre que l’entretien des bâtiments publics. Les représentations y prenaient au demeurant la forme d’un concours organisé par un magistrat, l’archonte éponyme, dont la charge apparaissait si prestigieuse qu’il donnait son nom à l’année en cours. Celui-ci choisissait trois poètes, bénéficiant chacun d’une journée pour proposer trois tragédies et un drame satyrique. Le vainqueur était désigné par des citoyens certes choisis par la voie du tirage au sort, mais qui pouvaient difficilement faire abstraction des sentiments exprimés par les autres spectateurs. Il n’est donc guère surprenant que ces auteurs aient abordé des sujets politiques susceptibles d’intéresser un public accoutumé à discuter et à décider des affaires publiques, que ce soit à l’Assemblée ou dans les tribunaux.

B. La démocratie athénienne en questions

C. Pébarthe nous présente ces poèmes tragiques comme la lecture démocratique de certains mythes, opérée par un poète-citoyen, à destination des dieux et de ses concitoyens. Le héros ou l’héroïne s’y voyait en effet jugé par le chœur, mais aussi par la cité. Tous se rattachaient à des lignées princières souvent en délicatesse avec le dêmos, ou avaient été des despotes orientaux, ou des tyrans grecs qui avaient « confisqué la cité à leur profit ». Ces œuvres apparaissent de la sorte être une « documentation déterminante » pour « restituer non pas ce qu’était la démocratie pour les Athéniens, mais les problèmes que ce régime leur posait ». Pour M. Pébarthe, en effet, cette forme artistique ne « délivre pas une vérité » ; elle « problématise la réalité ».

Nous n’évoquerons ici que trois de ces poèmes : Les Perses et Les suppliantes, d’Eschyle, et l’Antigone, de Sophocle.

Le premier est la seule pièce à nous être parvenue, qui traite d’un sujet que les Athéniens auraient pu qualifier d’actualité, puisque, joué en 472 av. J.-C., il prend pour sujet apparent la Bataille de Salamine, intervenue huit ans plus tôt. Certains y ont vu l’exaltation du patriotisme athénien et du régime démocratique, voire la défense de Thémistocle, l’artisan de cette victoire, ostracisé entre 472 et 470 av. J.-C. — tous y ont reconnu la dénonciation de la démesure, de l’hubris du Roi des rois.

Cette dernière va en effet provoquer la colère de Poséidon — l’armée perse envahit la Grèce sur un « planchéiage immense » posé sur l’Hellespont, « joug » emprisonnant « la nuque de la mer » — rendu directement responsable de la catastrophe de Salamine, mais encore des autres dieux, dont les temples ont été pillés et détruits. Elle conduit aussi Xerxès à commettre une erreur de jugement majeure, qui, avant et après lui, avait et allait mener nombre de dirigeants à la catastrophe : leur croyance irraisonnée dans la force absolue du nombre. Pour le Roi des rois, en effet, la question de la guerre semble se réduire au rapport quantitatif qu’il établit entre son empire, avec ses richesses et ses armées immenses, et le caractère étriqué des ressources susceptibles d’être réunies par les quelques cités grecques osant contester ses prétentions.

Dès lors, comment expliquer sa défaite ? Non seulement l’écrasante supériorité numérique sur laquelle Xerxès fonde sa stratégie ne s’est pas avérée suffisante, mais elle se solde par un désastre sans précédent. C’est un sans-grade, le Messager, qui, dans sa réplique à la reine mère Atossa, pose le problème dans toute sa crudité : « Dis-toi bien que si c’eut été une question de masse, la flotte des barbares (!) eut pris le dessus ». La réponse doit certes être trouvée dans la colère des dieux, mais aussi dans deux éléments de nature proprement militaire et politique : d’une part, l’hétérogénéité et le manque de motivation de l’armée perse, confrontés à l’unité et à ce que nous appellerions aujourd’hui la résilience des soldats grecs ; d’autre part, l’infériorité intrinsèque d’un système fondé sur la toute-puissance d’un individu que son hubris pousse à commettre une faute stratégique majeure : vouloir intégrer des cités grecques d’Europe à vocation maritime dans un immense empire continental et asiatique.

Toutefois, ce qui intéressait Eschyle, selon M. Pébarthe, c’était de « prendre l’Empire perse pour penser la domination athénienne ». Le poète se serait en effet efforcé de mettre en garde ses concitoyens contre le risque, pour Athènes, de devenir elle aussi un adepte et une victime de la « force incertaine du nombre ». Un nombre qui « n’épuise pas la raison », car, contrairement à ce que pensait le Xerxès des Perses, il ne permet pas de « s’affranchir de la réalité en confondant supériorité numérique et vérité des choses ». La volonté de la majorité de la cité ne suffirait donc « pas à prouver la vérité d’un projet politique », et sa puissance militaire ne pourrait justifier un impérialisme s’exerçant aux dépens des cités « alliées ».

Cette « question du nombre » se trouve au cœur d’une autre pièce d’Eschyle, Les suppliantes, présentée entre 470 et 459 av. J.-C, qui contiendrait peut-être le premier emploi attesté du mot dêmokratia. Poursuivies par leurs cousins, qui veulent les contraindre à les épouser, les Danaïdes quittent l’Égypte pour se réfugier dans la cité d’Argos, qui doit alors se prononcer sur la question délicate de leur accorder — ou non — l’asile. Après un savoureux dialogue entre ces jeunes filles, qui ne connaissent de monarchie que celle des pharaons, et le roi d’une cité démocratique qui se refuse à prendre une décision relevant de la compétence de l’Assemblée, cette dernière se prononce finalement en leur faveur.

Le propos semble relever de l’évidence : une cité démocratique prend, à l’unanimité, une décision éthiquement indiscutable (pour nous) en se prononçant contre le mariage forcé. Toutefois, Les Suppliantes se présentaient comme la première pièce d’une trilogie présentée le même jour par Eschyle. Les deux autres poursuivaient l’histoire des Danaïdes, et, si elles ne sont pas parvenues jusqu’à nous, l’on sait que celle-ci se terminait fort mal : la décision de l’Assemblée provoquait en effet une guerre qui verrait la mort du roi, la conquête de la cité, et le mariage forcé des jeunes filles. Qu’en conclure ?

Selon M. Pébarthe, cette pièce s’intéresserait au « triomphe incertain de l’unanimité ». Une disposition prise de la sorte — ou, a fortiori, à la majorité — ne serait pas nécessairement la « garantie d’une bonne décision » pour la cité. L’unanimité ou la majorité, aurait exposé Eschyle, ne sait pas toujours distinguer l’intérêt public, qui ne relève jamais de l’évidence et doit être toujours envisagé « comme un problème à résoudre ». Les Suppliantes seraient ainsi « une mise en garde contre une confusion entre le juste et le nombre ». Mais elles sont aussi une dénonciation de l’hubris des Danaïdes, impitoyablement réprimée, dès lors que leur refus du mariage, forcé ou non, exprime une contestation de l’ordre cosmique. Ce faisant, ce poème venait rappeler à un public majoritairement composé de « premiers venus », les prétentions et l’arrogance d’aristocrates contre lesquels la démocratie athénienne s’efforçait de se prémunir.

Présentée par Sophocle en 442 av. J.-C, Antigone est, elle aussi, une réflexion sur le pouvoir, confronté cette fois-ci à des « lois » présentées comme antérieures et supérieures au droit positif. Telle en est, du moins, l’analyse la plus répandue. Au cœur de l’histoire : le droit, défendu par Antigone, d’inhumer son frère, tué dans un combat fratricide pour s’emparer du trône de la cité de Thèbes — un droit qui vient contredire l’ordre donné par le roi Créon, et qui devient « le prétexte à une réflexion bien plus ample sur la loi ».

M. Pébarthe souligne en premier lieu un aspect méconnu de ce poème, destiné à faire réfléchir les citoyens athéniens sur la pertinence d’une disposition de leur droit, qui interdisait aux personnes convaincues de trahison de pouvoir être inhumées en Attique. Sophocle poserait ensuite une « double interrogation » à ses concitoyens : « Est-il légitime de préférer sa famille à sa cité » ? Sinon, la prééminence accordée à cette dernière « vaut-elle sans exception » ? S’engagerait alors une réflexion sur « la capacité de la loi à dire le vrai et le juste en toutes circonstances », dans le cadre d’un affrontement entre deux conceptions du droit.

Créon, que le coryphée présente comme « le nouveau prince de droit divin que les événements nous ont donné », se veut le défenseur de l’Autorité, une autorité qui doit toujours l’emporter. Il définit son pouvoir en des termes que ne renierait pas un tyran, et le coryphée semble lui reconnaître, dans un premier temps, la capacité de « légiférer en toute indépendance » sur « les morts comme les vivants ». Or, cette autorité si récente et si hautement revendiquée va se voir contestée par deux personnages auxquels le droit athénien n’accordait aucun pouvoir de décision : Antigone, sa nièce, doublement disqualifiée par sa jeunesse et sa féminité ; Hémon, son jeune fils, qui ose remettre en cause l’autorité royale et paternelle de Créon.

Leur obstruction emprunte cependant des chemins différents.

Devenue le symbole intemporel de la résistance à un pouvoir inique, Antigone dénonce l’idée d’une toute-puissance de la cité au nom des « devoirs sacrés où les dieux nous appellent » ; elle récuse alors la capacité des « édits » d’un « simple mortel » à « piétiner les lois que les dieux ont portées hors de tout code et de toute atteinte ». A ce droit positif, elle oppose en effet des « lois » qui « vivent », non pas « d’aujourd’hui », mais « de toute éternité », et dont « nul ne sait où remonte leur origine ». Créon défend d’abord de manière raisonnable le sort différent fait aux deux frères d’Antigone, dès lors que « le juste et le méchant ne sauraient avoir un partage égal ». Le premier est mort en défendant la cité, le second, en l’attaquant ; il est donc juste que l’un soit inhumé, et l’autre, pas. À cela, Antigone se contente de répondre que « le dieu des morts exige que les lois soient égales » — qu’en sait-elle ? — avant de tourner en dérision la distinction établie par le roi : « Qui sait si l’on a le culte, En-Bas, de ces principes ? ». Créon en vient alors à utiliser l’argument machiste, dont Sophocle met en relief le caractère ridicule, à une époque qui en fait pourtant la règle : lui « vivant, ce n’est pas une femme qui fera la loi » !

Hémon évoque quant à lui l’hubris de son père, et les limites imparties à l’autorité royale par une cité à laquelle Antigone ne prête que bien peu d’attention. Créon développe alors une conception déraisonnable de l’autorité politique, lorsqu’il affirme qu’un chef doit être obéi « dans les plus petites choses, que ce soit juste ou que ce soit… le contraire », avant de terminer une fois encore sur la nécessité de « ne jamais capituler devant une femme ». Le coryphée semble ici l’approuver sans réserve : « m’est avis que c’est la raison qui parle, quand tu parles comme cela ».

Pourtant, face à ce discours, Hémon parle lui aussi « raison » : son père « n’est peut-être pas le seul à être bien partagé », et il est « beau aussi d’accepter les leçons de ceux qui parlent juste ». Et d’invoquer la « voix unanime des citoyens », que le roi n’est peut-être pas le mieux placé pour reconnaître, son « regard intimid(ant) l’homme du peuple ». L’opinion du coryphée évolue alors, qui estime que « les deux causes ont été noblement plaidées ». Créon s’emballe une fois encore, invoquant tour à tour l’argument de l’âge, puis son refus borné, idéologique, de se laisser dicter sa politique par la cité. Une dialectique simpliste, récusée par son fils, qui le traite d’enfant (!), avant de contester ses prétentions à exercer un pouvoir absolu : « Point de cité qui ne soit qu’à un seul homme ! ». Et, une fois encore, ce qui se présente comme la négation d’un dialogue se termine sur des injures machistes.

Écouté par un public composé en grande partie de « premiers venus », Sophocle souligne sans pitié les limites et les insuffisances d’un Créon prétendant à la toute-puissance et au droit du dernier mot du seul fait de sa naissance et de son statut d’homme et de père. Une pose irrémédiablement ridiculisée par un gardien qui devait leur apparaître comme la caricature aristocratique du « premier venu » — tiré au sort qui plus est.

Mais Antigone se présente, elle aussi, comme une pièce traitant de l’hubris. Celle de Créon, qui entend exercer un pouvoir absolu et autocratique sur la cité — une démesure qui sera impitoyablement réprimée, en dépit de son revirement de dernière minute, par les suicides de sa femme et de son fils. Et celle d’Antigone, qui se manifeste tout au long du poème, notamment à l’encontre de sa sœur Ismène, qu’elle repousse avec violence et mépris à deux reprises, pour avoir accepté de se soumettre à la décision du roi. Toutefois, si Créon finit par s’incliner — trop tard — Antigone, elle, ne cède pas. Son obstination et son orgueil finissent au demeurant par l’emporter sur la cause qu’elle défend si hautement, lorsqu’elle admet que son comportement n’a pas pour objet de défendre le droit de tous d’être inhumés, mais seulement celui de son frère — irremplaçable, ose-t-elle affirmer, à la différence d’un mari ou d’un enfant : « Quelle est la donnée qui me guide pour parler de la sorte ? C’est que, mon mari mort, j’en aurais eu un autre ; et un enfant, il y aurait bien eu un homme pour m’en donner à la place de celui que j’aurais perdu » !

Pour C. Pébarthe, Créon et Antigone sont donc deux entêtés, guidés par leur sentiment de supériorité. Comme nombre d’aristocrates, ils se montrent incapables d’adopter le « point de vue de la cité » : collectif et politique. Et peut-être le public analysait-il l’invocation par Antigone de lois dont « nul ne sait où remonte leur origine » comme renvoyant à ces règles connues des seules grandes familles, qu’elles appliquaient sans frein ni mesure lorsqu’elles gouvernaient la cité ? Ce poème illustrerait alors, lui aussi, l’antagonisme permanent existant entre des lignées aristocratiques toujours prêtes à imposer leur autorité et leur prétendue supériorité, et un peuple attaché à la dêmokratia du « premier venu ».

L’ouvrage de C. Pébarthe suscite, et ce n’est pas là la moindre de ses qualités, l’envie de lire ou de relire des textes magnifiques, écrits il y a près de 2 500 ans, et pourtant toujours actuels. Ces poèmes posent en effet des « questions fondamentales auxquelles les hommes d’aujourd’hui cherchent encore des réponses ». Ils apparaissent aussi, pour reprendre une formule de notre auteur, comme la « langue démocratique de la démocratie athénienne ». Le théâtre d’Eschyle, de Sophocle et d’Euripide aurait ainsi constitué une « véritable formation continue des citoyens », démontrant ce faisant que, s’il n’existe pas de définition universelle de la démocratie, certains questionnements, certains discours relatifs à ce régime politique présentent quant à eux un caractère intemporel.

Serge Velley

Docteur en droit.